La primera luna llena después del equinoccio de primavera

Originalmente salonKritik

Armado Montesinos

i 

Hace varios años solía reunirme con ciertos amigos en un bar de copas. Su nombre, Mescalito, indicaba que en él se platicaba y patinaba no sólo sobre lo divino y lo humano, sino sobre lo vivido y lo alucinado. Una noche entró una joven vendedora ambulante china. En la cabeza llevaba una diadema de plástico en la que se apagaban y encendían luces multicolores, y en las manos una caja, como las antiguas cerilleras, con un surtido de anillos, colgantes, flores, pulseras y mecheros de todo tipo, algunos también luminosamente intermitentes. Una aparición, a esas altas horas de la noche, de lo más normal. Lo que llamó la atención de nuestro grupo fue verla manipular un crucifijo, de tamaño y dignidad arzobispal, que colgaba de su cuello con una gruesa cadena metálica. Al apretar uno de los extremos del lado más corto, el horizontal, brotaba una larga llama en la punta superior del larguero vertical.

Nos arracimamos a su alrededor, y el más rápido compró el insólito mechero al instante. Yo deseaba uno, pero era el único, o el último, que llevaba. Pregunté si sería posible conseguir otro, y quedamos en que al día siguiente –mejor dicho, la siguiente noche– me traería uno al bar. Y entonces hizo la pregunta, una pregunta sencilla que, sin embargo, era imposible, impensable, para alguien crecido en la dictadura católica española; una pregunta que corroía, veloz como el mercurio al oro, dos mil años de historia.

ii

El 10 de abril de 1905, en la plaza Ta-Tché-Ko de Pekin, en castigo por haber asesinado al príncipe mongol Ao Ja Wan, Fu Tchu Ki era torturado hasta la muerte por el procedimiento del leng-tch´é, o de los cien pedazos. Este tormento chino consiste en el troceamiento meticuloso, tan científico como ritual, del condenado, a quien se le van cortando lonchas de carne de distintas partes de su cuerpo, elegidas concienzudamente de modo que, retrasando al máximo el momento de la muerte, sufra el máximo padecimiento. De ese ceremonial –no podemos darle otro nombre a una ejecución o tortura pública– se conservan unas fotografías publicadas originariamente en Pékin qui s’en va (1913) de Louis Carpeaux y en la segunda edición del Traité de psychologie (1932) de Georges Dumas, que aparecen, o de las que se habla, en “Las lágrimas de Eros”, “Rayuela”, “Cobra”, “Farabeuf” y, más recientemente, “Entre Bataille y Lacan” (Bataille, Cortázar, Sarduy, Elizondo y Assandri, respectivamente, sus autores). Algunos de ellos también refieren la existencia de un cuadro de Gutiérrez Solana elaborado a partir de alguna de las fotos, “Suplicio chino”, que ilustra este texto.

La relación dual dolor/gozo, muerte/orgasmo, aparece en todos esos escritos como perpetuum mobile del erotismo. Retrasar el momento del orgasmo/muerte sólo puede ser alargar, estirar, dilatar, los momentos anteriores –aquellos del dolor/gozo– a ese instante en el que lo inenarrable, lo inaprensible, se manifiestan, en el que el nudo borromeo del RIS lacaniano se deshilacha en lo inconmensurable. Es un intento, siempre fracasado, de atisbar, mediante una insoportable prolongación de un arrobamiento o un suplicio, terribles como ángel o dragón, una eternidad luminosa o su reverso insondable, la nada.

iii

Estos días se han producido (bastante tardíamente, ya que lo que se llama “pascua de resurrección” puede oscilar entre el 22 de marzo y el 25 de abril) desplazamientos relacionados con la celebración de un ritual ligado a las fases de la luna. Por las calles de las ciudades españolas y del mundo católico han desfilado en procesión, muchos de ellos encapuchados al modo de los penitentes de la Inquisición o de los miembros del Ku Klux Klan, aquellos que adoran la imagen de un supliciado hace dos mil once años. Esos altares portátiles obscenamente lujosos llamados “pasos”, movidos por el impulso marcial de muchos cuerpos que forman uno solo, oculto bajo sus faldones, exhiben representaciones escultóricas delicadamente realistas o cruelmente efectistas de su cuerpo desgarrado y de su carne sanguinolenta, y de su madre –cuya seña principal, una virginidad fisiológicamente imposible, tal vez podría haber sido causa de una condena por brujería por parte del Santo Oficio– llorando lágrimas de sangre, su corazón fuera del pecho, atravesado por siete puñales. Un ceremonial en el que el silencio opaco del público se ve a menudo cortado por desgarrados gritos de dolor/gozo, surgidos de la perturbación o afecto desordenado del ánimo que llamamos pasión, y en el que se perpetúa –alargar, estirar, dilatar– la aterradora persistencia de la tortura, de la mortificación –domar las pasiones castigando el cuerpo y refrenando la voluntad– como medio de ascesis última.

iv

Tres cosas sabemos. Una, que por mucho que hurguemos perturbadamente, como cerdo ansioso buscando oculta trufa o como matarife impío, dentro y fuera de su cuerpo transmutado por nuestro deseo desatado en golosina caníbal, nadie puede sentir el dolor/gozo del otro. Dos, que entre las piernas de la figura marcada en el sudario de Turín aparece una mancha que sólo podría ser de semen [1]. La tercera, que en aquel momento en Mescalito no estaba sonando, pero bien podría haberlo hecho, la apasionada versión de “Gloria (in excelsis Deo)” que Patti Smith abre con estas palabras tomadas de su poema “Oath”, salmodiadas con lenta seguridad desafiante: “Jesus died for somebody's sins, but not mine”.

La vendedora ambulante preguntó: “¿Lo quieles con pelsona o sin pelsona?”.

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[1] DIDI-HUBERMAN, GEORGES, The Index of the Absent Wound (Monograph on a Stain), en OCTOBER Vol. 29, (Summer, 1984)(Cambridge, MIT Press, 1984) pp. 63-81.

Revolución

Originalmente en Contraidicaciones
Autor Daniel Villegas

Parece ser que Charles Baudelaire se unió al movimiento revolucionario de 1848, fundamentalmente con la intención de conseguir que fusilarán a su autoritario padrastro, el General Comandante de la plaza fuerte de París, Jacques Aupick. Es conocido que Baudelaire nunca tuvo una buena relación con quién había ocupado el papel de su padre, llegando incluso a agredirlo en alguna ocasión. Durante aquellas jornadas revolucionarias se le pudo ver en las barricadas tratando de agitar al pueblo para conseguir el mencionado objetivo. Llego incluso a publicar un periódico de tendencia socialista bajo el título de Le Salut Publique. Sin embargo, como sostienen sus biógrafos, el acceso revolucionario de Baudelaire no se fundamentaba en motivaciones políticas ―él mismo había dicho: "Comprendo que se deserte de una causa para saber que se sentirá al servir a otra"― sino más bien en un impulso de rebeldía edípica. Encontramos en este caso un claro uso instrumental de lo revolucionario para la consecución de unos objetivos otros, de orden distinto a los que se presuponen de una toma de partido en un conflicto político.

La anécdota baudeleriana abre ciertos interrogantes en relación con la naturaleza de la posición que los productores culturales han adoptado, y aún adoptan, en referencia con los asuntos asociados con la transformación social. La duda que sobrevuela, especialmente en nuestros días, es la de si desde el ámbito cultural, no pocas veces, se ha instrumentalizado lo político para la favorecer determinados intereses individuales, de manera cínica, o/y desde posiciones meramente ingenuas o diletantes ―utilizando este término en su sentido más peyorativo, asociado a una postura superficial y falta de autentico compromiso.― 

La cuestión fundamental es si llegado el momento de un cambio radical, en las condiciones socio-políticas y de producción económica, aquellos productores culturales, que mediante sus discursos o trabajos, han sostenido la urgencia de esa transformación, desde situaciones personales a menudo favorables, estarían dispuestos a asumir plenamente lo que significa un cambio revolucionario. Es más, cabe preguntarse si esa misma inercia revolucionaria no barrería del mapa, incluso desde sus inicios, a todos aquellos que, desde la cultura, pensándose a sí mismos como agentes de transformación, no fueran percibidos del mismo modo por las fuerzas activas de ese hipotético movimiento. Simplificando su complejidad podríamos recordar aquí el destino de la vanguardia rusa que, como decía en relación con otro asunto análogo Nikita Mikhalkov, fue quemada por el sol.

Es cierto, sin embargo, que en el momento actual, en Occidente, la idea de revolución ha ido paulatinamente despareciendo del horizonte de expectativa, de consuno con la eliminación de éste último, de la mayoría de la población de estas sociedades. Conviene recordar aquí las palabras de Žižek: "Hoy es más fácil imaginarse el fin del mundo que el del capitalismo", quizás sea esta la razón de la hiperproducción cinematográfica apocalíptica de las últimas décadas. En cualquier caso, la idea de revolución ha pervivido entre nosotros como un elemento instrumental que ha servido a intereses de diversa estirpe.

Hace algunos años apareció un anuncio televisivo de una marca de automóviles que ironizaba, precisamente, con la contradicción existente entre la producción musical radical y la vida privada burguesa de su autor, utilizando un perverso mecanismo de pelaje cínico. Apelaba, en definitiva, a la idea de que uno podía sostener, en el ámbito de lo simbólico, una postura nítidamente revolucionaria sin por ello renunciar a las cosas buenas que le ofrece el sistema capitalista, en su vida privada. En definitiva, este anuncio parecía querer decirnos que el actual orden cosas nos permite situarnos en las filas del movimiento de transformación, ó de la negación del mismo, sin que por ello tengamos que ser tontos y no disfrutar de sus aparentes ventajas.

Resulta interesante que inspirándose en este anuncio el grupo punk Gatillazo, cuyo vocalista era Evaristo de la Polla Records, hiciera una versión en clave de sobreidentificación que no sólo permitía dejar al descubierto aquello que sólo se percibía como latencia en el anuncio, sino que se constituía en crítica de no pocas posturas cínicas.

Volviendo a la idea de lo innecesario de adoptar una postura torpe cuando uno puede constituirse en un agente combativo revolucionario a tiempo parcial, la cadena Media Markt viene desde hace tiempo lanzando un mensaje, desde distintos soportes publicitarios, basado en la idea de que sus clientes no son tontos. Utilizando los tradicionales mecanismos propagandísticos, propios de los movimientos revolucionarios, parecen decirnos que la única opción actual de revolución o de lucha es aquella que está articulada por el consumo. Es decir, en el contexto capitalista nuestro verdadero combate se libra en el acceso al mejor precio.

En cualquier caso, en esta situación donde las multinacionales generan cínicamente sus propias vías revolucionarias reificadas, donde la expectativa de una transformación de un sistema, de inclinaciones totalitarias, se ha esfumado, cabe preguntarse si gran parte de las posturas políticas, adoptadas por un sector de la producción cultural, se mantendrían firmes en el caso, más que improbable, que se produjera un escenario revolucionario. Sea como fuera, actualmente se nos permite seguir jugando en el ámbito simbólico, como buenos e irresponsables diletantes ¿o cínicos?, a ser agentes eventuales de transformación, simepre que no seamos tontos renunciando a aquello conveniente que el sistema nos ofrece.

Del estado de alarma a WikiLeaks y por qué Assange no nos hace más libres

Originalmente en Sociedad de las Indias Electrónicas
Por David de Ugarte

Assange y WikiLeaks ocupan en este momento un papel central en la representación de la confluencia de intereses entre corporaciones mediáticas y estados. Es cierto que ambos grupos de poder entran brevemente en fricción… pero precisamente porque confluyen, no porque diverjan.

Ayer en este blog colocábamos la declaración del «estado de alarma» en España en el cuadro más amplio del desarrollo de la crisis y la descomposición en Europa.

Pero como veíamos en «Los futuros que vienen», el desarrollo disciplinario del estado sólo es una parte de la descomposición. La deriva autoritaria y nacionalista de los estados europeos bien podría enfrentarse a movimientos civiles e identidades emergentes que atendieran a una lógica diferente. De hecho, esa parecía ser la tendencia en la primera mitad de la década pasada: de la caída de Estrada en Filipinas a las movilizaciones griegas del verano de 2006, pasando por el 13M de 2004 en Madrid y la revuelta del «banlieu» durante el noviembre francés. Y sin embargo, aquellas nuevas formas de movilización social desaparecieron de la noche a la mañana sin que nadie se detuviera a dar una explicación.

Recentralización de la red y modelos de socialización

Todos aquellos movimientos -y algunos que vinieron detrás- con independencia de sus motivaciones concretas y orientación ideológica, respondían a una estructura similar: deliberación en blogs, coordinación en la movilización mediante redes de SMS. Dos formas distribuidas de comunicación que convertían en imparables a los movimientos sociales una vez entraban en ignición.

Por otro lado, la emergencia de una socialización en red distribuida no sólo aportaba autonomía y potencia a los movimientos reactivos frente a los abusos del poder, también favorecía la emergencia de nuevas comunidades conversacionales que mantenían una reflexión permanente que no estaba marcada ya por las grandes agendas mediáticas y cuyo ámbito, definido más por la lengua que por el territorio, era ya transnacional: la mejor vacuna contra el renacido y furioso identitarismo del estado.

Pero a partir de 2007 el discurso corporativo y la presión mediática se comienzan a volcar sobre Facebook y Twitter. Una toma de partido que irá mucho más allá del habitual jaleo de las novedades tecnológicas para llegar a un verdadero paroxismo en 2009 con la invención contra toda evidencia de supuestas «twitter revolutions» en Moldavia e Irán. Por supuesto que año y medio después Malcolm Gladwell publicará en New Yorker una sonada refutación, pero la cuestión nunca fue una diferencia de análisis sino una campaña -perseverante e intensa como pocas- para mover el foco de la atención social y modificar las pautas de la socialización en Internet.

Los medios, obsesionados por la amenaza que sentían en Internet, tenían sus propios motivos para ello, pero lo más paradójico es que el nuevo modelo de socialización ejemplificado en Facebook y Twitter, al sustituir blogs por libros de cromos y deliberación por cultura de la adhesión ni siquiera servía para promocionar ventas. Tras años de «hype», miles de eventos promocionales y legiones de «community managers», los estudios dicen lo evidente: al eliminar la deliberación, la «compra social» muere. Facebook no vale ni para vender viajes. La negación mediática de la evidencia se hace cada vez más irritante incluso para los gurús consagrados por esos mismos medios.

Pero había otro gran beneficiario de todo este movimiento de regresión de las formas distribuidas a las centralizadas llamado web 2.0: los estados, que veían fácilmente reforzado su poder de control y censura. Por si faltaban ejemplos, el estado chino, siempre a la vanguardia del control, tardó poco en tirar FanFou, el twitter chino, en cuanto el «ruido social» resultó molesto. Era fácil, una red centralizada se tumba desconectando un único nodo. La CIA, siempre más sofisticada, invertía en herramientas especializadas en datamining de Facebook y Twitter. Los estados seguían la estela de Google, quien había descubierto ya que el control no sólo es una herramienta de poder, sino un producto comercializable de gran valor añadido.

Y en esto apareció Assange

La aparición de WikiLeaks y su creador Julian Assange en nuestras vidas fue tan abrupta como intensa.

Assange fue un producto de la agenda mediática ante el que resulta completamente lícito preguntarse:

¿A santo de qué Assange consigue ser elevado por encima de los cientos de miles de activistas que en las últimas décadas han luchado por hacer de Internet el agujerito por el que se colaría, desde el más allá a la palpable realidad, un mundo mejor? ¿Quién lo busca y quién otorga el favor?

La clave ya se vio en el mismo debate mediático. Desde que se popularizaron las conexiones móviles y las cámaras digitales, Internet ya era una «gran filtración» permanente. ¿Recuerdan sin ir más lejos las fotos de Abu Ghraib? ¿La muerte de Neda a manos de un guardia de la revolución durante las manifestaciones en Teherán? El mecanismo del control social parecía revertirse y funcionar de abajo a arriba. Con millones de personas con cámaras en sus móviles y mecanismos de difusión distribuida a su alcance en la blogsfera a los medios sólo les quedaba hacerse eco, un paso por detrás de una agenda que ya no marcaban y en la que no cabían exclusivas.

Pero Assange nos llevaba de vuelta a los setenta, a «Garganta Profunda» y el Watergate, la era dorada de los grandes periódicos institucionales. Las «fuentes» de repente vuelven a necesitar una pantalla, un filtro que les de «verosimilitud» y sus revelaciones sólo son conocidas una vez aparecen en los grandes medios de siempre. WikiLeaks se presenta como un nuevo tipo de agencia de prensa: anuncia una filtración masiva de documentos diplomáticos y de inteligencia que entrega tan sólo a unos cuantos medios escogidos que deciden por su cuenta cómo racionar la información y darle sentido político.

Se trata de una segunda parte de la misma estrategia de recentralización que habíamos visto en la campaña Twitter-Facebook, apuntando ahora directamente al corazón de la agenda pública. Pero claro, la centralización genera capacidad de control: primero China, luego algunos países árabes, después la nube de Amazon,Paypal y hasta la «start-up» que le alberga los gráficos cortan accesos a WikiLeaks.

Para dejar aún más claro hasta que punto la centralización de la infraestructura y los servicios dospuntoceristas facilitan la censura, se publica cómo Joe Liebermann se encargó personalmente de las gestiones. Moraleja: un poderoso que ni siquiera es de los más poderosos, vuelve a estar cerca de tener a su alcance las palancas necesarias para controlar lo que llega y lo que no a la opinión pública mundial. Si sabemos algo es por los medios. Atrás queda el modelo distribuido: torrents, blogs, etc. donde las fuentes últimas exponen directamente las denuncias y filtraciones y unos nodos pasan a otros la información multiplicando de manera incontrolable su impacto. No, WikiLeaks no es Internet, sino una agencia que opera para los medios a través de Internet. Y como todas las agencias está bajo control, en primer lugar, de sus clientes, las grandes corporaciones de la comunicación.

Conclusiones

Difícilmente este final de 2010 podría resultar más ilustrativo del modelo que propusimos en «Los futuros que vienen». La declaración del estado de alarma ejemplificó cómo:

El marco es el de una crisis global en el que los estados nacionales por un lado reciben una presión creciente de sus propias redes clientelares -amenazadas por la globalización- y por otro deben «soltar lastre» deshaciéndose del coste que le suponen no sólo los gastos en cohesión social sino sectores enteros del empresariado y las clases medias (como los controladores) que, por otro lado, no dudarán en revolverse y enfrentarle directamente

Un cuadro ante el que los gobiernos responderán cada vez con más «firmeza», esto es, con medidas de urgencia, represión directa y sobre todo con la generalización de un discurso cada vez más disciplinario hacia la sociedad en general que servirá igualmente para defender los intereses de los privilegiados que se quedan abordo -como las telefónicas- y defender al estado mismo de las respuestas de los que son sacrificados… que serán, necesariamente, cada vez más.

En este marco, la recentralización de la información y de las formas de socialización que se producen a partir de ella es fundamental para que estados y corporaciones mediáticas aumenten cuotas de poder. Nunca la batalla por el control de las formas a partir de las cuales se elabora la agenda pública había sido tan clara y abierta. Y en ella los medios están en el mismo lado que los estados. El lado del ACTA, el endurecimiento de la propiedad intelectual y su uso como forma de censura y control político.

La dinámica generada por la confluencia de ambos es perversa: se alimenta de la recentralización y genera más centralización, disciplina y control. Assange y WikiLeaks ocupan en este momento un papel central en la representación de esa confluencia de intereses entre corporaciones mediáticas y estados. Es cierto que ambos grupos de poder entran brevemente en fricción… pero precisamente porque confluyen, no porque diverjan.

Con independencia de lo que sus filtraciones nos descubran, el modelo que WikiLeaks encarna no nos hace más libres, al contrario, nos desarma en una época de descomposición creciente.

El acuerdo (Un ejercicio de etimología-ficción)

Daniel González Dueñas

Originalmente en salonKritik

La etimología-ficción no se circunscribe a las reglas de la lexicografía o la lingüística comparativa —aunque no las ignora—: va más allá en busca de relaciones de mayor profundidad que las aceptadas por la lógica y la lengua histórica. Su inventor es sin duda Píndaro, que solía introducir etimologías creativas para congraciarse con sus mecenas; más tarde Plutarco utilizó etimologías basadas en fantasiosas semejanzas con los sonidos (la fonética es tan esencial en la etimología-ficción como lo es en la música). Ya Isidoro de Sevilla, en su Etymologiae (año 630), se dio cuenta de que buscar las raíces de las palabras es ir en pos de las “primeras cosas”, y termina muy pronto por ser —apenas se incursiona en ese camino menos como el etimologista académico que como el poeta— una búsqueda de las “primeras causas”: es en este nivel que se relaciona con la teología, el hermetismo y la mística más que con la “ciencia de las palabras”. Estos primeros poetas estaban convencidos (tanto como lo está la etimología-ficción) de que en las raíces de las palabras se halla escrita la historia natural del universo. Los filólogos hablan, con condescendiente paternalismo, de una “etimología popular” (silvestre, sin bases científicas o rigor académico); mejor llamarla etimología-ficción para reconectarla con sus raíces y hacer homenaje a Píndaro, Plutarco, Plinio, Aulo Gelio e Isidoro: sólo en ella se encuentra lo etymologicum genuinum (como ambiciosamente se llama aquella enciclopedia gramatical editada en Constantinopla en el siglo XIX), que es otro de los nombres de Dios.

En alguna parte Borges habla de un “resultado que se acuerda con la opinión de Schopenhauer”. Revelador uso de “se acuerda con” en el sentido de “guarda acuerdo” o “concuerda”. Porque bien puede trasladarse a la otra acepción, la más común, la de acordarse en el sentido de recordar. “Me acuerdo de aquel momento”, entonces, correspondería a “concuerdo”, a “consigo acordar con ese momento”. ¿El recuerdo es un concuerdo? ¿Y un concordar con qué? ¿Mi ansia de hacer memoria logra un acuerdo con el pasado y de ahí que consiga recordar?

Concordar es tirar cuerdas en ambas direcciones, como en un navío a punto de tocar puerto. Estoy en acuerdo con alguien cuando sostengo la cuerda que me tiende a la vez que él acepta la que yo le envío. Es entonces que se tienden las cuerdas, se unen y hay “acuerdo”. En esta última expresión resuena también la palabra latina corda, plural de cor, “corazón”: lanzo una cuerda desde mi corazón y recibo una que proviene de otro corazón. Un acuerdo se da, en primer término, entre corazones. En sí la palabra implica que ese encuentro es cordial, o no habría acuerdo.

Acordarse, entonces, es un acto cordial. Re-cordar es pasar de nuevo por el corazón. Se equivoca, pues, quien sitúa a la memoria en el cerebro. Es el corazón el que recuerda porque sólo él puede lanzar una cuerda (diríase una vena) hacia el pasado y conectarse con otro corazón, o con un momento cordial, o con una imagen que se tiende hacia nosotros como una cuerda. Las cuerdas tendidas hacia el pasado sugieren la imagen de un acróbata en la cuerda floja. Todo el que busca un acuerdo se arriesga a caminar por la cuerda tendida de un corazón a otro. Y más aún quien se acuerda. De ahí que Proust, el gran acróbata, pasara tanto tiempo rastreando sus sensaciones, es decir, detectando aquellas cosas del mundo que al pasar le lanzaban cuerdas al corazón.

Porque —hay que insistir en ello— no basta con recibir la cuerda: hay que lanzar una idéntica en la misma dirección, o no será posible el cruce sobre el Niágara. Ambos lanzadores, luego de unir las cuerdas, comienzan a cruzar y se encuentran a mitad de camino, en el punto de mayor vértigo, de mayor posibilidad de caída, de mayor necesidad de virtuoso equilibrismo. El corazón, pensó una vez Carson McCullers, es un cazador solitario, pero antes que eso es un acróbata que se encuentra con otro a mitad de la cuerda floja, ahí en donde no hay vilo mayor. Y si es un cazador es porque su presa es el vértigo mismo: el vilo mismo. No hay otra cordura, ni otra cuerda ni otro acuerdo.

Se recuerda con el corazón, y además recordamos solamente los momentos en que hubo corazón, o los seres y las cosas que “en su momento” nos lanzaron una cuerda de su corazón. Decir que somos memoria (que la identidad está en el recuerdo de nosotros mismos) es decir que somos corazón: uno que sólo late si tira cuerdas en todas direcciones para, en ese acto reflejo y complementario, recibir las cuerdas que el mundo sin cesar le tira y le propone.

En todas direcciones. No hay solamente acuerdos “horizontales”, como en el cruce sobre el Niágara (del pasado al presente, del aquí al allá, del Yo a lo Otro), sino también un cruce “vertical”. La fórmula sursum corda significa literalmente “arriba los corazones”, y la liturgia católica lo vierte al español como “levantemos el corazón”. Toda cuerda (toda vena) que lanzamos al mundo concuerda con otra que se nos lanza en exacta reciprocidad, en una búsqueda, desde ambas partes, del enorme —cósmico— acuerdo total.

*

Coda. La hermosa pieza teatral del peruano Alonso Alegría El cruce sobre el Niágara (estrenada en 1969) se basa en la vida del equilibrista francés Charles Blondin (nombre artístico de Jean-François Cravelet), célebre en el siglo XIX por haber cruzado en varias ocasiones una inmensa cuerda floja tendida sobre las Cataratas del Niágara (un recorrido de 335 metros a cincuenta metros de altura), la última llevando en vilo a su socio, agente y asistente, Henri Colcord. En la pieza de Alegría este último se llama Carlo y es un admirador que reprocha al acróbata el haber convertido su trabajo en mero espectáculo comercial y rutinario (como la repetición no era suficiente reto, Blondin añadió en cada cruce un mayor desafío: con los ojos vendados, dentro de una bolsa, arrastrando una carretilla, con zancos, e incluso tomando asiento a mitad de camino para cocinar una omelette). De esta confrontación surge un primer acuerdo: Blondin cruzará una vez más la cuerda floja sobre las rugientes cataratas, esta vez con Carlo a cuestas. La metáfora es clara y contundente: Blondin acepta la cuerda que le tiende Carlo, y este último, a la vez, recibe la que le lanza Blondin. Uno lleva en los hombros al otro, lo que no contradice, sino afirma, el hecho de que su encuentro verdadero, el más profundamente humano, se da a mitad del recorrido, en ese punto que ya no pertenece a la mitad de Blondin, ni a la de Carlo, puesto que es la tierra de Nadie. Porque aun existe otro desafío, el que verdaderamente representa el mayor reto de sus vidas y en el que Alegría centra la pieza (como recibiendo la cuerda que le tiende Blondin desde el pasado insondable); este punto comienza con una observación de Carlo, que se ha dedicado a observar todas las actuaciones del funambulista por medio de un catalejo: “...el alambre a veces brilla con el sol y no se ve. Sólo se le ve a usted, parado sobre el vacío, caminando en el aire casi...”. Carlo no está dibujado como un ingenuo sino como un apasionado estudioso de las técnicas de equilibrio, las leyes de gravedad y el arte de los vilos, y es desde estos contextos que afirma a su maestro el verdadero acuerdo: con suficiente entrenamiento físico y mental, Blondin podría ser capaz de caminar en el aire “sin alambre, sin pértiga, sin peso ni nada”. Blondin y Carlo se fusionan en un tercer personaje, al que el maestro llama “Icarón”, el único que será capaz no de volar sino de caminar en el aire. Los últimos parlamentos de la pieza son pronunciados justamente a mitad del recorrido, en el punto medio de la cuerda floja, en el intersticio de Nadie:

Carlo: “¡Nos vamos juntos, Blondin, caminando en el aire! ¿Quiere?”

Blondin: “¡Sí!”

Carlo: “¡Caminando hasta el sol, Blondin! ¡Hasta el sol!”